Una historia de la libertad religiosa, o de un problema que nunca desapareció
Hay una idea que hoy damos por sentada y que habría resultado incomprensible para gran parte de la humanidad durante más de dos mil años.
La idea es simple: una persona puede ser un ciudadano plenamente leal sin compartir la religión de la mayoría.
Más aún: puede tener convicciones religiosas profundas, sentirse unido a creyentes de otros países, discrepar de la política de su propio gobierno y, aun así, seguir formando parte legítima de la comunidad política.
Hoy esta idea parece casi obvia. Durante siglos fue revolucionaria. Y quizá todavía no hemos terminado de aprenderla.
El problema de Roma
La historia suele contarse como si Roma hubiera sido intolerante y la modernidad hubiera descubierto la libertad religiosa.
Pero la realidad es más incómoda. Roma era, en muchos sentidos, extraordinariamente flexible.
Aceptaba una inmensa variedad de dioses, cultos y tradiciones locales. Lo que no comprendía era otra cosa: que alguien aceptara su autoridad política mientras rechazaba determinados ritos públicos por razones de conciencia.
Para los romanos, la religión no era un asunto privado. La prosperidad colectiva dependía de mantener la pax deorum, la relación correcta entre la comunidad y las divinidades. Los rituales públicos eran parte de la salud misma del Estado.
Cuando un cristiano se negaba a quemar incienso ante el emperador, Roma no veía simplemente una diferencia teológica. Veía un gesto de separación respecto de la comunidad política.
Por primera vez aparecía una pregunta que acompañará a Occidente durante los dos mil años siguientes:
¿Puede alguien pertenecer plenamente a una comunidad política si reconoce una autoridad superior a ella?
La revolución silenciosa del monoteísmo
Los judíos introdujeron una idea explosiva: La ley divina está por encima del rey.
Esto no era libertad religiosa moderna. Los judíos antiguos no sostenían que todas las religiones fueran igualmente válidas.
Pero sí afirmaban algo nuevo: existe una instancia moral que el poder político no controla. Un faraón, un emperador o un rey podían gobernar. No podían definir el bien y el mal.
La conciencia religiosa adquiría una autonomía desconocida para gran parte del mundo antiguo.
Cuando aparecen los primeros cristianos, el problema se agudiza. Aceptan pagar impuestos. Aceptan obedecer las leyes. Aceptan la existencia del Estado. Pero no aceptan que el Estado tenga la última palabra.
Roma encuentra un adversario completamente nuevo, que no es una rebelión militar, ni una conspiración política, sino una comunidad que distingue entre obediencia civil y obediencia religiosa.
Tertuliano y el descubrimiento de algo nuevo
En este contexto surge una figura fascinante: Tertuliano (155-220 dC).
Siglos antes de John Locke, defiende que la religión no debe imponerse por la fuerza y emplea expresiones cercanas a la libertad religiosa.
Pero sería un error convertirlo en un liberal moderno. No está defendiendo un Estado neutral.
Defiende algo más limitado y, en cierto sentido, más revolucionario para su época: un ciudadano puede ser leal al Estado sin participar en la religión del Estado. Es una idea pequeña. Y sin embargo contiene buena parte del futuro.
La paradoja cristiana
Como ocurre a menudo en la historia, las víctimas cambian cuando alcanzan el poder.
Los cristianos perseguidos defendían la libertad de conciencia frente al Imperio; los cristianos triunfantes tendieron a pensar que el poder debía servir a la verdad religiosa.
La historia de la Cristiandad medieval no es la historia de una separación entre religión y política. Es la historia de una negociación permanente entre ambas. Papas y emperadores discutían constantemente, pero compartían una premisa: una sociedad sana debía poseer algún grado de unidad religiosa.
Ahí aparece otro de los grandes temas de nuestra historia.
¿Por qué expulsar a los judíos?
La pregunta resulta incómoda. Las comunidades judías medievales solían ser pequeñas, no representaban una amenaza militar, no intentaban conquistar el poder. Entonces, ¿por qué tantas expulsiones?
Porque la cuestión no se planteaba en términos modernos. Muchos gobernantes estaban convencidos de que la cohesión política requería cohesión religiosa. La diversidad religiosa no era percibida simplemente como una diferencia. Se percibía como un factor potencial de inestabilidad.
Hoy sabemos que aquella intuición era errónea o, al menos, enormemente exagerada.
Pero para comprender la Edad Media hay que entender que la pregunta que intentaban responder era real: ¿Cómo se mantiene unida una comunidad política?
La respuesta de casi toda la Europa medieval fue: mediante una fe común. La modernidad intentará responder otra cosa.
La excomunión y el problema del orden
La excomunión de un rey podía poner en cuestión toda una cadena de fidelidades feudales.
La Iglesia sostenía que la autoridad política estaba sometida a la ley divina. Pero también comprendía que una utilización indiscriminada de esa idea podía desestabilizar reinos enteros. Precisamente por ello las excomuniones públicas de gobernantes eran excepcionales y políticamente explosivas.»
La Europa medieval vivía atrapada entre dos principios, la unidad de la fe y la estabilidad política.
Y casi siempre asumía que ambas cosas debían caminar juntas.
La gran lección del fracaso
La ruptura llegó mucho más tarde. Durante el siglo XVI todavía era posible imaginar que el conflicto religioso europeo era una simple disputa entre Roma y la Reforma. Sin embargo, la realidad se volvió rápidamente más compleja. Junto a los católicos aparecieron luteranos, iglesias reformadas de inspiración calvinista, anglicanos y numerosas corrientes menores. Incluso dentro del campo protestante surgieron profundas divisiones sobre doctrina, organización eclesiástica y autoridad religiosa. Los puritanos ingleses y los presbiterianos escoceses, por ejemplo, mantenían frecuentes tensiones con la propia Iglesia de Inglaterra.
La cuestión dejó entonces de ser quién tenía razón, el Papa o Lutero. Europa empezó a enfrentarse a un problema más profundo: ya no existía una autoridad religiosa universalmente aceptada. Unos reconocían al Papa, otros al príncipe territorial, otros a una iglesia nacional, otros a sínodos reformados y otros a la interpretación individual de las Escrituras. Lo que se estaba fragmentando no era sólo la religión, sino la propia idea de autoridad.
Las devastadoras guerras de religión demostraron que ninguna de estas confesiones podía imponer una unanimidad duradera. Las Paces de Westfalia de 1648 terminaron reconociendo jurídicamente la coexistencia de católicos, luteranos y reformados calvinistas dentro del Sacro Imperio. Era una admisión implícita de enorme trascendencia: la vieja aspiración a una única ortodoxia religiosa para toda la comunidad política se había vuelto prácticamente inalcanzable. Comenzaba a abrirse paso una pregunta nueva. Quizá el problema no consistía en encontrar una confesión capaz de unificar Europa, sino en aprender a convivir políticamente sin esa unidad religiosa previa.
Westfalia no resuelve la cuestión de la verdad religiosa. Lo que hace es reconocer que la paz política ya no puede depender de que todos se pongan de acuerdo sobre ella.
La gran ironía de la Guerra de los Treinta Años es que quien terminó impidiendo una victoria completa de los Habsburgo católicos no fue otra potencia protestante, sino la Francia católica de Richelieu y, posteriormente, de Mazarino. Aquello revelaba una transformación profunda. La solidaridad confesional seguía existiendo, pero ya no era el único principio organizador de la política europea. La razón de Estado comenzaba a imponerse sobre la idea medieval de una Cristiandad unida.
Más significativo aún resulta que la guerra entre las católicas Francia y España continuara después de las Paces de Westfalia. Cuando Europa empezaba a aceptar que la unidad religiosa era inalcanzable, las rivalidades entre Estados seguían plenamente vigentes. La política había comenzado a hablar un lenguaje distinto del puramente confesional.
Poco a poco comenzó a abrirse camino una pregunta nueva: ¿y si la estabilidad política no dependiera de la unanimidad religiosa? ¿Y si la paz civil pudiera mantenerse incluso entre comunidades que discrepaban profundamente sobre la verdad religiosa?
Autores como John Locke formularon una respuesta revolucionaria. La misión del Estado no consistía en dirigir la salvación de las almas ni en decidir qué confesión era verdadera, sino en proteger los intereses civiles de los ciudadanos. La fe pertenecía a una esfera distinta de la autoridad política.
Por primera vez desde la Antigüedad, empezaba a considerarse seriamente la posibilidad de que la comunidad política no necesitara una única autoridad religiosa compartida para mantenerse unida.
El experimento americano
Los Estados Unidos constituyeron una de las primeras pruebas a gran escala de este principio.
La sociedad era profundamente religiosa. La referencia a Dios estaba presente en su lenguaje político y cultural. Pero el nuevo sistema rechazó la creación de una religión oficial federal y protegió el libre ejercicio religioso.
Aun así, los viejos miedos no desaparecieron. En el siglo XIX, muchos protestantes estaban convencidos de que los católicos no podían ser ciudadanos plenamente leales porque obedecían al Papa. Se temía que destruyeran la república, pero la experiencia demostró que la república sobrevivió perfectamente a la presencia de millones de católicos. Más tarde, los mormones sufrirían fuertes persecuciones y exilio, hasta asentarse lo bastante lejos, en Utah.
En cierto sentido, estaban reformulando el mismo problema que había preocupado a Roma. ¿Puede alguien servir a dos lealtades?
De Gaulle y las ”dos gorras”
Quizá nadie ilustre mejor la solución moderna que Charles de Gaulle: Católico convencido y practicante, y también republicano convencido.
Tras la Liberación presionó al Vaticano para apartar a varios obispos identificados con el régimen de Vichy. Finalmente, el papa Pío XII aceptó la salida de siete obispos franceses tras una negociación compleja entre París y Roma.
Lo interesante no es el episodio en sí. Lo interesante es la lógica.
Un rey medieval habría preguntado: «¿Quién manda sobre los obispos?»
De Gaulle formulaba otra pregunta: «¿Cómo gestionamos un conflicto entre legitimidades distintas sin convertirlo en una guerra de soberanías?»
No intentó convertirse en jefe de la Iglesia. El Vaticano tampoco aceptó una subordinación política. Hubo negociación, algo que es profundamente moderno.
El islam y el regreso del viejo problema
Llegamos a la historia contemporánea.
Con frecuencia se pregunta si el islam es compatible con las sociedades occidentales. La pregunta es engañosa. Porque reproduce una discusión mucho más antigua.
Los romanos se preguntaron algo parecido sobre los cristianos. La Cristiandad se lo preguntó sobre los judíos. La América protestante se lo preguntó sobre los católicos. Hoy se plantea respecto a los musulmanes.
Y hay una razón. El islam conserva una noción especialmente intensa de comunidad transnacional, la umma. Eso puede generar tensiones reales. ¿Qué ocurre cuando un ciudadano considera que su propio gobierno está apoyando la muerte o persecución de personas a las que considera hermanos en la fe?
No estamos ante un problema imaginario. Estamos ante un conflicto de conciencia genuino. Y aquí aparece el límite de nuestra tesis.
El problema de Roma no desapareció
Sería ingenuo pensar que la libertad religiosa resolvió definitivamente la cuestión, porque el conflicto reaparece constantemente.
¿Cuándo la solidaridad se convierte en complicidad? ¿Cuándo la protesta se convierte en apoyo a la violencia? ¿Cuándo la identidad religiosa adquiere relevancia cívica?
Un tweet subido de tono, un mensaje de odio -o libelo de sangre- hacia otra comunidad religiosa; una financiación a una organización opaca; una causa internacional. Basta cruzar ciertas líneas para que el Estado vuelva a interesarse por lo que antes parecía una cuestión puramente religiosa y tratarla como actividad, apoyo o financiación terrorista.
No estamos tan lejos de Roma como nos gusta creer.
La diferencia es que las democracias liberales intentan distinguir entre creencias e identidad, por un lado, y conductas, por otro. No siempre lo consiguen. Pero ésa es la apuesta.
Conclusión
La libertad religiosa no eliminó los conflictos entre conciencia y poder político. Tampoco resolvió definitivamente la pregunta que había inquietado a Roma, a la Cristiandad medieval o a los protagonistas de las guerras de religión.
Lo que hizo fue algo más modesto y, quizá por ello, más duradero. Sustituyó la búsqueda de una unanimidad imposible por reglas de convivencia. Aceptó que los ciudadanos podían mantener convicciones religiosas profundas, lealtades morales intensas y desacuerdos radicales sobre cuestiones fundamentales sin dejar por ello de pertenecer a la misma comunidad política.
Los conflictos no desaparecieron. Siguen apareciendo cada vez que una convicción religiosa, moral o ideológica entra en tensión con las exigencias del Estado. Pero ya no se da por supuesto que toda discrepancia profunda conduzca necesariamente a la exclusión, la persecución o la guerra civil.
Quizá ésa sea la verdadera innovación política de Occidente. No haber resuelto el problema de Roma, sino haber aprendido, lenta y dolorosamente, a convivir con él.
Porque la cuestión de fondo sigue siendo la misma que hace dos mil años: cómo mantener unida una comunidad política formada por personas que no están de acuerdo sobre las verdades últimas. La libertad religiosa no ofreció una respuesta perfecta. Ofreció algo quizá más valioso: un modo de seguir compartiendo ciudadanía mientras continúa la discusión.
¿Fueron la Cristiada mexicana y, en menor medida, la Guerra Civil española las últimas guerras de religión de Occidente? ¿Y fue la Polonia de 1945-1989 una rebelión religiosa soterrada?
La pregunta puede parecer extraña, porque la mayoría de nosotros hemos aprendido que las guerras de religión terminan en las Paces de Westfalia. A partir de ahí aparecerían el Estado moderno, la tolerancia, la secularización y, en definitiva, una política cada vez menos dependiente de la religión.
Sin embargo, la historia real resulta bastante más interesante.
México: la Revolución ya había vencido, pero…
La Guerra Cristera mexicana (1926-1929) probablemente sea el mejor candidato a última guerra religiosa «químicamente pura» de Occidente.
Y precisamente por una razón que suele olvidarse: no surge durante la Revolución mexicana, sino después.
Cuando estalla la Cristiada, la Revolución ya ha vencido. Ha derrotado a sus enemigos. Ha ajustado cuentas con buena parte de sus antiguos aliados. Ha consolidado el nuevo régimen. El Estado revolucionario ya no está luchando por sobrevivir; se siente suficientemente fuerte como para decidir unilateralmente cuál debe ser el lugar de la religión en la nueva sociedad.
Entonces, ante un adversario inesperado, la cuestión central deja de ser quién gobierna México. Pasa a ser: ¿Hasta dónde puede llegar un gobierno cuando entra en conflicto con las convicciones religiosas de una parte importante de la población?
Por eso la Cristiada recuerda tanto a los conflictos religiosos clásicos: No es una revolución social, ni una guerra de clases, ni un conflicto separatista. Es, ante todo, una disputa sobre la autoridad.
No pensemos que la Cristiada surgió de la nada. Antes de las armas hubo recursos legales, recogidas masivas de firmas, campañas públicas y un amplio boicot económico promovido por organizaciones católicas. Sólo cuando todas esas vías fracasaron para una parte de los movilizados apareció la opción insurreccional. La guerra fue el último peldaño de una escalada, no el primero.
Tampoco conviene idealizar a los insurgentes. Si para el régimen revolucionario la Iglesia representaba un obstáculo para la construcción del nuevo México, para muchos cristeros los maestros rurales enviados por el Estado representaban la difusión de la ideología revolucionaria (en el mandato de Lázaro Cárdenas, en la década siguiente, se les llamó «apóstoles del socialismo»). Algunos fueron asesinados; otros sufrieron mutilaciones. La imagen de los maestros desorejados no es una metáfora: describe una práctica real y recuerda que la brutalidad no circulaba en una sola dirección.
Y tiene además una ironía amarga. Los cristeros combatieron y murieron. La jerarquía eclesiástica, en cambio, se mantuvo mucho más prudente. La guerra se libró en nombre de la fe, pero no puede decirse que el episcopado mexicano compartiera plenamente el entusiasmo insurgente de quienes empuñaban las armas. Cuando llegó la negociación con el régimen, muchos combatientes tuvieron la desagradable sensación de haber sido utilizados y posteriormente abandonados por quienes supuestamente representaban la autoridad religiosa por la que habían luchado.
España: una guerra religiosa que era muchas guerras a la vez
España es un caso distinto. La dimensión religiosa de la Guerra Civil fue enorme y resulta imposible entender el conflicto sin ella. Pero reducir la guerra a una cuestión religiosa significaría ignorar media guerra.
Allí convivían simultáneamente:
• revolución y contrarrevolución;
• lucha de clases;
• separatismo y anti-separatismo;
• crisis de legitimidad del Estado;
• conflicto militar;
• conflicto religioso.
La II República no imitaba la política antirreligiosa de Plutarco Elías Calles, el «Jefe Máximo de la Revolución»; yo suelo hacer una comparación distinta: Se miraba en la laica III República francesa. Pero existía una diferencia fundamental de velocidad. El camino hacia la secularización que Francia recorrió durante treinta y cinco años, entre 1870 y 1905, la República española intentó transitarlo en pocos meses, para llegar al mismo objetivo. Lo que en Francia fue un proceso largo, conflictivo y gradual, en España se percibió como una aceleración brusca que afectaba simultáneamente a la enseñanza, las órdenes religiosas, el matrimonio, el divorcio, los cementerios y buena parte del papel público tradicional de la Iglesia.
Y en el caso del Ejército conviene recordar algo importante. Para una mayoría de la oficialidad, la que se subleva, la cuestión no era simplemente corporativa. No creían estar defendiendo únicamente la institución militar. Percibían una amenaza simultánea contra las Fuerzas Armadas y contra la propia idea de España con la que se identificaban.
Por eso la Guerra Civil española contiene una importante dimensión religiosa, pero no puede reducirse a ella. La religión era uno de los grandes combustibles, no el único, pero cuando el fracaso parcial del golpe de julio de 1936 desencadenó procesos revolucionarios en buena parte de la zona republicana, para numerosos grupos extremistas el objetivo declarado no era simplemente derrotar a los sublevados, sino destruir lo que identificaban como el viejo orden. Y pocos símbolos representaban mejor ese viejo orden que la Iglesia católica.
La diferencia respecto a los episodios anticlericales de 1931 es importante. Entonces la violencia se dirigió principalmente contra edificios, templos, conventos y símbolos religiosos. En 1936 la violencia alcanzó también a las personas.
El resultado fue una persecución religiosa de una magnitud extraordinaria. La Iglesia católica contabiliza cerca de siete mil sacerdotes, frailes, monjas y seminaristas asesinados durante la guerra. No se trataba de combatientes ni de dirigentes políticos, y sólo 13 eran obispos. Eran personas indefensas cuya condición clerical bastaba para convertirlas en objetivo.
Por esa razón la Iglesia los considera mártires: no por haber muerto en combate ni por defender una posición política concreta, sino por haber sido asesinados in odium fidei, por odio a la fe. La expresión describe una realidad difícil de ignorar: miles de personas fueron identificadas, perseguidas y ejecutadas principalmente por lo que representaban como miembros de una institución religiosa.
Precisamente por eso la Guerra Civil española resulta tan difícil de clasificar. No fue una simple guerra religiosa. Pero tampoco puede entenderse correctamente si se elimina de la ecuación la dimensión religiosa y la persecución desencadenada contra la Iglesia en amplias zonas de la retaguardia republicana.
Polonia: el Partido gobernaba, pero no tenía la última palabra
Polonia quizá sea el caso más fascinante de los tres que propones.
Porque allí ya no encontramos una guerra religiosa, ni siquiera una insurgencia religiosa. Es algo mucho más extraño.
El Partido Comunista, la autodenominada vanguardia del proletariado, afirmaba gobernar -como el despotismo ilustrado- en nombre y en beneficio de de la clase obrera polaca. Sin embargo, nunca llegó al poder mediante unas elecciones libres ni por una insurrección popular comparable a las que reivindicaba su propia mitología revolucionaria. Los comunistas polacos gobernaban sentados sobre las bayonetas del Ejército Rojo que les auparon al poder en 1945. El problema es que, como observó Talleyrand hace dos siglos, ése nunca ha sido un asiento particularmente cómodo.
A partir de ahí se abrió una situación extraordinaria. El Estado controlaba la administración, la policía, el ejército, la economía y los medios de comunicación. Pero una parte enorme de la sociedad seguía reconociendo una autoridad moral distinta, y superior a la del Partido: la Iglesia católica. La Iglesia era religión, pero también memoria histórica, identidad nacional, refugio cultural, y también una esfera de libertad relativamente independiente del Estado.
La cuestión ya no era religiosa en el sentido clásico. Nadie tomaba las armas para defender el derecho a celebrar misa. Lo que estaba en discusión era algo más profundo: quién representaba realmente a la nación polaca.
La ley marcial de 1981 añadió una ironía suplementaria. Un régimen que decía encarnar los intereses históricos de los trabajadores terminó recurriendo al Ejército para controlar a un sindicato nacido precisamente entre trabajadores.
Haciendo una comparación maliciosa, los comunistas polacos quizá habrían hecho bien imitando a los visigodos arrianos.
Los visigodos terminaron comprendiendo que no iban a convertir a la mayoría hispanorromana y acabaron integrándose en ella. Los comunistas polacos hicieron exactamente lo contrario. Durante más de cuarenta años intentaron transformar una sociedad profundamente católica sin conseguir sustituir la principal fuente de legitimidad moral de esa sociedad.
Al final se comprobó cuál de las dos instituciones era provisional y cuál era permanente. El régimen comunista gobernó durante cuarenta años. La Iglesia llevaba allí casi mil.