Hay una pregunta que resulta bastante más interesante que imaginar qué pensaría Kant sobre Twitter, la inteligencia artificial o los coches autónomos: ¿qué pensaría Kant de nosotros? Porque solemos utilizar a Kant como uno de los grandes antepasados intelectuales de nuestro mundo: derechos humanos, dignidad de la persona, autonomía, Estado de derecho, cosmopolitismo, paz entre las naciones, libertad de pensamiento.
Todo parece encajar bastante bien. Hasta que uno recuerda que Kant no fue un filósofo de los consensos, sino precisamente un filósofo de los principios, y que un principio llevado hasta sus últimas consecuencias tiene la desagradable costumbre de dejar en evidencia las excepciones que todos consideramos razonables cuando nos convienen.
Si apareciera hoy, probablemente sería difícil colocarlo en el mapa político. No sería exactamente conservador ni progresista, liberal ni socialista, nacionalista ni cosmopolita en el sentido contemporáneo. Y seguramente tendría la desagradable costumbre de coincidir con unos en una cuestión y con los contrarios en la siguiente, no por incoherencia sino porque no consideraría que la pertenencia a una tribu ideológica pueda determinar la verdad de un argumento. Su pregunta no sería «¿quién lo dice?», sino «¿puede universalizarse el principio que está utilizando?». Y ahí empezaría a enfadar a bastante gente.
Porque la auténtica actualidad de Kant no está en que nos proporcione respuestas para 2026. Está en que nos proporciona una máquina extraordinariamente incómoda para detectar cuándo estamos convirtiendo a las personas en medios para conseguir otra cosa: seguridad, prosperidad, crecimiento, victoria militar, eficiencia, mayoría electoral, cohesión nacional, innovación tecnológica o incluso una supuesta felicidad colectiva.
Kant frente a la tiranía que ya no parece una tiranía
Hay una imagen del despotismo que Kant podía reconocer inmediatamente: el monarca absoluto que concentra el poder, censura, encarcela, dispone de los ciudadanos y gobierna sin necesidad de justificar sus decisiones ante ellos. Era el mundo de los déspotas ilustrados y de los no ilustrados, desde Federico II de Prusia hasta los monarcas que todavía consideraban que gobernar bien era, fundamentalmente, gobernar desde arriba.
Nuestro problema es que el despotismo del siglo XXI puede ser bastante más sofisticado.
Ya no necesita necesariamente un palacio, una guardia pretoriana y una policía secreta que llame a la puerta de madrugada. Puede tener universidades excelentes, ciudades modernas, infraestructuras extraordinarias, funcionarios competentes, planificación económica, inteligencia artificial, reconocimiento facial, una burocracia profesional, crecimiento económico y una narrativa política perfectamente racional. Puede incluso presentarse como una forma superior de gobierno precisamente porque ha aprendido a reducir el caos de la política democrática.
China sería el ejemplo que probablemente pondría a Kant ante una de las mayores contradicciones del mundo contemporáneo.
No porque China sea simplemente una versión tecnológicamente mejorada de una tiranía antigua. Es algo bastante más interesante: un sistema político que combina un enorme aparato estatal y de planificación con una economía de mercado, una administración sofisticada, tecnologías avanzadas y una narrativa de estabilidad, desarrollo y prosperidad, pero que mantiene un control político muy fuerte sobre la sociedad. Organizaciones como Freedom House describen actualmente el sistema chino como un régimen autoritario con control estrecho sobre la burocracia, los medios, la expresión en internet, las universidades, las organizaciones civiles y buena parte de la vida social; Human Rights Watch documenta igualmente restricciones sistemáticas sobre expresión, asociación, reunión y religión.
Pero lo interesante, desde Kant, no sería solamente denunciar la represión. Lo verdaderamente kantiano sería preguntar qué ocurre cuando un Estado decide que conoce mejor que sus ciudadanos el fin que deben perseguir.
Aquí aparece una diferencia fundamental entre Kant y cualquier versión del despotismo ilustrado.
El déspota ilustrado puede decir: «Gobierno para vuestro bien.»
Kant respondería: «Eso no basta.»
Porque incluso un gobierno que consiguiera producir excelentes resultados podría seguir siendo ilegítimo si trata a los ciudadanos como menores de edad políticos y decide por ellos cuáles deben ser sus fines.
La cuestión no es solamente si el Estado consigue que sus ciudadanos sean más ricos, más seguros o más educados. La cuestión es si son autores de las leyes bajo las que viven.
Y aquí Kant sería especialmente incómodo para una determinada concepción tecnocrática del poder. Porque un Estado no se convierte en legítimo por ser eficiente. Una administración perfectamente organizada puede seguir siendo despótica.
De hecho, la sofisticación puede hacer el problema mayor.
El despotismo antiguo tenía límites materiales. El poder necesitaba soldados, informadores, funcionarios y tiempo. El Estado digital puede saber mucho más, vigilar mucho más y anticipar comportamientos con una eficacia que un monarca del siglo XVIII ni siquiera podía imaginar.
Kant probablemente habría comprendido enseguida el problema: la tecnología puede multiplicar enormemente la capacidad del poder heterónomo sin aumentar un solo milímetro la autonomía del ciudadano.
Y eso nos lleva a una cuestión que probablemente le habría obsesionado: la diferencia entre ser gobernado eficazmente y ser libre. No son la misma cosa.
El Kant de «¿Qué es la Ilustración?» tendría trabajo en China
En 1784 Kant publicó Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? y definió la Ilustración mediante una expresión que parece escrita para la era de internet: la salida del hombre de su minoría de edad mediante el uso público de la propia razón.
Y aquí aparece una de las ideas más potentes de Kant para juzgar los sistemas políticos modernos. No basta con que el Estado permita que sus ciudadanos vivan bien; tiene que existir un espacio en el que puedan pensar, discutir, criticar y utilizar públicamente su razón.
Kant distinguía entre el uso privado de la razón, que podía estar sometido a determinadas reglas institucionales, y el uso público de la razón, que debía poder ejercerse libremente. El principio era radical: la Ilustración necesita libertad para que las personas puedan razonar públicamente.
Por eso probablemente le preocuparía mucho más que la mera censura de un periódico la existencia de un sistema capaz de anticipar, filtrar y modular de manera sistemática aquello que una sociedad puede discutir.
El problema no sería solamente que alguien diga al ciudadano «no puedes decir esto».
Sería también que el sistema consiga que determinadas cosas dejen de poder pensarse públicamente.
Ahí la tecnología contemporánea introduce una novedad que Kant no podía conocer: ya no hace falta necesariamente prohibir todos los libros. Basta con controlar el entorno informativo, los canales de distribución y la visibilidad.
El despotismo puede haberse vuelto algorítmico. Y eso probablemente le habría interesado muchísimo.
Pero Kant tampoco habría santificado la democracia
Aquí conviene introducir una paradoja.
Kant sería probablemente muy crítico con un régimen como el chino, pero eso no significa que fuese un demócrata contemporáneo en todos los sentidos de la palabra. Su teoría política es bastante más compleja.
Kant defendía el gobierno republicano, la libertad jurídica y la representación, pero también desconfiaba de la democracia entendida como ejercicio directo e ilimitado del poder de la mayoría. Para él, el problema fundamental era que la voluntad colectiva no podía legítimamente convertirse en una maquinaria para aplastar la libertad del individuo.
Esto nos lleva a otra de sus grandes obsesiones: la mayoría tampoco puede hacer cualquier cosa.
Un millón de personas no tienen derecho a convertir a una persona en un medio simplemente porque sean un millón.
Y ahí Kant se separa tanto del despotismo como de una concepción puramente mayoritaria de la democracia.
El principio no es: «Lo decide la mayoría, luego es justo.»
Es: «¿Es compatible la ley con la libertad de todos?»
Es una diferencia enorme.
Y entonces aparece la Revolución Francesa
Kant vivió la Revolución Francesa con una fascinación que hoy puede resultar sorprendente. Pero aquí aparece una de las paradojas más interesantes de su pensamiento político: defendía los principios que inspiraban la Revolución y, al mismo tiempo, rechazaba el derecho a la revolución.
La investigación contemporánea sobre Kant y la Revolución Francesa ha destacado precisamente esta tensión. Kant compartía con los revolucionarios la defensa de derechos individuales y de una constitución republicana, pero no aceptaba que los ciudadanos tuvieran un derecho jurídico a derribar violentamente el orden existente. Su posición distinguía entre una transformación legítima del orden político y la rebelión revolucionaria contra él.
Es una posición incómoda.
Porque permite comprender algo que hoy tendemos a separar artificialmente: se puede admirar el principio político de una revolución y condenar los medios empleados por quienes dicen realizarlo.
Kant podía reconocer en 1789 una manifestación histórica de la aspiración humana a la libertad y al republicanismo, y al mismo tiempo no convertir la violencia revolucionaria en un derecho moral.
Esto resulta especialmente interesante cuando recordamos que la Revolución Francesa no fue únicamente la Declaración de los Derechos del Hombre, la caída del Antiguo Régimen y el nacimiento de una nueva concepción de ciudadanía. También fueron el Terror, las ejecuciones, la violencia política, la persecución de los enemigos de la revolución y finalmente una nueva concentración del poder.
Kant habría tenido que enfrentarse a una de las preguntas que siguen siendo centrales dos siglos después:
¿puede una sociedad cometer injusticias en nombre de la justicia?
Su respuesta probablemente sería mucho más severa que la de buena parte de nuestra cultura política.
El fin no convierte automáticamente en legítimos los medios.
Y aquí volvemos a encontrarnos con el Kant que nos interesa.
El principio que más enemigos le ganaría
Hay una frase de Kant que resume buena parte del problema: la humanidad, tanto en nuestra persona como en la de cualquier otro, debe ser tratada siempre como un fin y nunca meramente como un medio.
Parece una frase inocente: No lo es. Aplicada de verdad, se convierte en un misil contra una cantidad considerable de prácticas contemporáneas.
Porque ¿qué es una persona para una plataforma digital? Un usuario.
Para una aseguradora, un riesgo.
Para una campaña electoral, un votante.
Para una red social, una fuente de atención.
Para una empresa de publicidad, un perfil de consumo.
Para un Estado autoritario, un ciudadano que debe ser administrado.
Para un ejército, un objetivo.
Para una inteligencia artificial, un conjunto de datos.
Para un algoritmo de selección de personal, una probabilidad de rendimiento.
Todas esas descripciones pueden ser técnicamente correctas.
El problema empieza cuando la descripción instrumental sustituye a la persona. Ahí Kant se vuelve tremendamente contemporáneo.
El capitalismo también tendría que sentarse ante Kant
Esto no significa que Kant fuese un enemigo del mercado. Sería una simplificación.
El comercio, los contratos y el intercambio entre personas pueden ser perfectamente compatibles con la autonomía. El problema aparece cuando el ser humano deja de ser un sujeto que entra libremente en una relación y se convierte en un recurso cuyo valor depende exclusivamente de su utilidad para otro.
Kant no necesitaría demostrar que el capitalismo es inmoral.
Le bastaría preguntar: ¿hay cosas que una sociedad no debería hacer aunque fueran rentables? La respuesta tendría que ser sí.
Y esa respuesta constituye una de las bases filosóficas de la idea contemporánea de derechos fundamentales. El mercado necesita límites porque existen bienes que no pueden ser tratados simplemente como mercancías. Y la persona es el caso extremo.
El coche autónomo vuelve a aparecer
Por eso el famoso dilema del tranvía resulta tan interesante cuando lo trasladamos a la inteligencia artificial.
Supongamos que un vehículo autónomo tiene que elegir entre atropellar a tres peatones o sacrificar al ocupante.
La respuesta utilitarista parece sencilla: minimizar el número de muertos.
Pero Kant introduciría una objeción que no se resuelve contando cadáveres.
¿Estamos utilizando deliberadamente a alguien como medio?
Si el vehículo está programado para sacrificar a su ocupante cuando matemáticamente conviene hacerlo, la vida del ocupante se ha convertido en una variable de optimización.
Pero tampoco sería correcto decir que Kant simplemente «programaría el coche de otra manera». El problema es precisamente que un algoritmo no posee autonomía moral. Puede ejecutar una regla, pero no puede ser moralmente responsable de ella.
Por eso la cuestión más interesante quizá no sea qué algoritmo debe utilizar el automóvil.
Es quién asume la responsabilidad de haber decidido que esa situación era aceptable.
Y aquí Kant volvería a señalar hacia arriba: hacia los legisladores, fabricantes, ingenieros, propietarios y ciudadanos que deciden qué riesgos son jurídicamente aceptables.
No hay ninguna máquina que pueda absolvernos de nuestras propias decisiones.
Y eso nos lleva directamente a la inteligencia artificial
La inteligencia artificial constituye quizá el mayor experimento kantiano involuntario de nuestra época.
Porque estamos construyendo sistemas cuya finalidad es precisamente transformar decisiones humanas en procesos automáticos.
Clasificar.
Predecir.
Seleccionar.
Optimizar.
Recomendar.
Decidir.
La pregunta kantiana es inevitable: ¿qué decisiones estamos autorizados a automatizar? No todas. Y la regulación europea de IA parece haber entendido al menos una parte de esto.
El Reglamento europeo no adopta una prohibición general de la inteligencia artificial. Construye un sistema basado en riesgos: algunas prácticas están prohibidas, otras quedan sometidas a requisitos estrictos y otras reciben obligaciones menores. Entre las prohibiciones aparecen determinados usos considerados incompatibles con los derechos fundamentales, mientras que para los sistemas de alto riesgo se establecen obligaciones de gestión de riesgos, documentación, trazabilidad, supervisión humana y otras salvaguardas.
Aquí hay algo profundamente kantiano; Hay cosas que no deben hacerse simplemente porque sean útiles. Pero inmediatamente después aparece algo mucho menos kantiano en sentido estricto: el cálculo regulatorio.
¿Qué riesgo es alto? ¿Qué riesgo es aceptable? ¿Qué obligación es proporcionada? ¿Qué coste regulatorio puede asumir una empresa? ¿Cuánto afectará la regulación a la innovación? ¿Cómo se equilibra la protección de derechos con la competitividad?
La arquitectura europea parece, por tanto, una curiosa combinación: una frontera deontológica y un territorio consecuencialista.
Hay comportamientos que se excluyen porque vulneran determinados principios. pero, dentro de lo permitido, aparece inevitablemente el análisis de riesgos y consecuencias.
No es exactamente utilitarismo filosófico, y sería exagerado decir que Bruselas ha convertido a Bentham en funcionario europeo. Es más bien la lógica inevitable de la regulación moderna: los principios necesitan traducirse en categorías, umbrales, riesgos, costes y procedimientos.
Kant probablemente aceptaría la necesidad del Derecho, pero sospecho que preguntaría algo incómodo: ¿qué derechos habéis decidido que no entran en el cálculo?
Esa pregunta sería mucho más kantiana que cualquier etiqueta de «IA ética».
El clima introduce otra dificultad
El cambio climático presenta un problema todavía más difícil para Kant porque su filosofía moral no está construida alrededor de la naturaleza tal como hoy entendemos la ética ambiental.
Sin embargo, filósofos contemporáneos han intentado precisamente reconstruir una ética kantiana de la sostenibilidad y las obligaciones hacia las generaciones futuras. La discusión actual muestra que el marco kantiano puede utilizarse para pensar la cuestión no sólo como un problema de eficiencia ambiental, sino como una cuestión de justicia y de deberes respecto de otros seres humanos.
La pregunta kantiana sería entonces bastante sencilla:
¿tenemos derecho a utilizar el futuro de otras personas como instrumento para mantener nuestro presente?
Es difícil responder afirmativamente sin introducir alguna clase de excepción. Y ahí volvemos a estar en territorio kantiano.
La guerra sería todavía más difícil
Kant escribió Hacia la paz perpetua en 1795. No conoció la guerra industrial, las armas nucleares, los drones ni la inteligencia artificial militar. Pero sí conoció algo fundamental: la facilidad con la que los Estados convierten a seres humanos en medios para fines colectivos.
Su proyecto cosmopolita pretendía precisamente avanzar hacia un orden internacional en el que la guerra dejara de constituir el mecanismo normal mediante el cual los Estados resuelven sus conflictos.
Y aquí la actualidad de Kant es evidente, aunque también lo sean las dificultades de su propuesta.
Un Estado puede decir: «Necesitamos la guerra para garantizar nuestra seguridad.»
Otro: «Necesitamos atacar para impedir una amenaza futura.»
Otro: «Necesitamos sacrificar civiles porque el objetivo final es más importante.»
Kant volvería a hacer la pregunta que hace en todos los demás ámbitos:
¿qué principio estamos utilizando y podríamos querer que ese principio fuese universal?
La respuesta no resolvería automáticamente un conflicto militar, pero sí impediría que el resultado esperado justificara por sí solo cualquier medio.
Y quizá enfadaría especialmente a quienes creen tener el monopolio de la moral
Este es probablemente el aspecto más incómodo de Kant para nuestra época.
No ofrece demasiada comodidad a las tribus políticas.
Si un principio es universal, lo es también cuando perjudica a nuestros amigos.
La tortura no se vuelve aceptable porque la practique nuestro bando.
La censura no se vuelve libertad porque afecte a nuestros adversarios.
La instrumentalización de una persona no se vuelve legítima porque la víctima pertenezca al grupo equivocado.
Una injusticia no deja de ser injusticia porque el resultado final nos parezca políticamente conveniente.
Y eso explica por qué Kant resulta difícil de convertir en bandera de una ideología concreta.
Es demasiado exigente con los principios.
¿Habría sido Kant revolucionario hoy?
Probablemente sí, pero de una forma extraña. Sería revolucionario contra determinadas formas de poder y bastante conservador respecto de determinadas formas de procedimiento.
Defendería la autonomía individual frente al Estado, pero tampoco aceptaría que cada individuo pueda hacer cualquier cosa.
Defendería la libertad de pensamiento, pero exigiría responsabilidad moral.
Defendería la igualdad jurídica, pero no necesariamente aceptaría que toda diferencia de resultados sea injusta.
Defendería el cosmopolitismo, pero no eliminaría automáticamente toda forma de comunidad política.
Defendería la república, pero desconfiaría de convertir la voluntad coyuntural de la mayoría en fuente absoluta de legitimidad.
Defendería la paz, pero no resolvería fácilmente el problema de qué hacer frente a un Estado agresor.
Defendería la dignidad, pero no nos diría que todas las decisiones médicas o tecnológicas son moralmente equivalentes.
Es decir: nos obligaría a pensar. Y probablemente esa sería su mayor virtud y su mayor defecto en 2026.
La verdadera tiranía moderna
Quizá por eso la comparación con China resulta más profunda de lo que parece.
El despotismo antiguo necesitaba decir: «Obedéceme porque soy el soberano.»
El despotismo moderno puede decir: «Obedéceme porque conozco los datos.»
Es una transformación formidable.
El primero apelaba a la autoridad, el segundo puede apelar a la eficiencia; el primero podía ser brutal, el segundo puede ser perfectamente racional; el primero podía decir que el orden era bueno; el segundo puede demostrarlo con estadísticas.
Y aquí Kant probablemente volvería a colocar la libertad por encima de la eficiencia. No porque la eficiencia carezca de valor, sino porque una persona no deja de ser un fin porque un sistema consiga mejores resultados administrándola.
Un Estado que proporciona prosperidad, seguridad y excelentes infraestructuras puede ser un Estado eficaz. Pero la eficacia no es libertad. Y un ciudadano obediente no es necesariamente un ciudadano autónomo.
Esta distinción probablemente sería una de las primeras cosas que Kant escribiría si apareciera hoy en Pekín, Bruselas, Washington o Moscú.
Y probablemente también sería una de las primeras cosas que le traería problemas en cualquiera de esos lugares.
Kant, finalmente, no estaría con nadie
Ésta es quizá la conclusión más interesante del experimento.
No creo que Kant fuese especialmente útil para decidir si debemos votar a la izquierda o a la derecha, si debemos estar a favor o en contra de una tecnología concreta, si debemos confiar más en el Estado o en el mercado, o si una determinada política pública produce mejores resultados.
Su función sería otra.
Sería el hombre que llega cuando todos han terminado de hacer sus cuentas y pregunta por las reglas que han utilizado para hacerlas.
El que pregunta por qué una persona puede convertirse en una variable.
El que pregunta por qué una mayoría puede hacer algo que no podría hacer un individuo.
El que pregunta por qué la seguridad permite una excepción.
El que pregunta por qué el crecimiento económico justifica una determinada decisión.
El que pregunta por qué una guerra permite aquello que estaría prohibido en tiempos de paz.
El que pregunta por qué un algoritmo puede hacer aquello que no permitiríamos hacer directamente a un funcionario.
Y, sobre todo, el que pregunta si estaríamos dispuestos a aceptar que la regla que aplicamos hoy fuese aplicada mañana contra nosotros.
Por eso probablemente Kant enfadaría a casi todos.
Y quizá precisamente por eso siga siendo útil.
No porque tenga una respuesta para la inteligencia artificial, China, el cambio climático, la guerra, el capitalismo o las redes sociales. Sino porque nos recuerda algo bastante elemental que nuestra época, fascinada por la capacidad de hacer cosas, tiende a olvidar: que poder hacer algo y tener derecho a hacerlo son dos preguntas completamente distintas. Y que una sociedad verdaderamente ilustrada no es aquella que consigue calcularlo todo. Es aquella que todavía conserva algunas cosas que se niega a calcular.