El Rocío: de Almonte al mundo

De una ermita entre ganaderos a una devoción universal, pasando por Almonte, Sevilla, los emigrantes, los obispos, la aristocracia, el turismo y el polvo del camino

Hay fotografías del Rocío que sólo puede escoger alguien que sepa lo que está mirando. Un extranjero elegiría probablemente la carreta engalanada, el caballo, el salto de la reja o la multitud alrededor de la Virgen. Un madrileño quizá escogería una postal de la aldea o una imagen de la procesión. Yo he puesto a la Virgen del Rocío vestida de Pastora, con su sombrero y su atuendo de camino, lejos del aparato de oro, corona y solemnidad con que aparece en su condición de Reina. No porque una imagen sea más verdadera que la otra, sino porque la Pastora cuenta mejor de dónde viene todo esto: de una Virgen en un territorio rural, ganadero y marismeño que acabó convirtiéndose en una de las grandes imágenes culturales de Andalucía.

El Rocío es muchas cosas a la vez y ésa es probablemente la primera razón por la que resulta tan difícil explicarlo. Es devoción mariana, peregrinación, fiesta, institución social, red de hermandades, memoria histórica, fenómeno turístico, espectáculo, mecanismo de pertenencia, icono andaluz y, también, un formidable problema para cualquiera que pretenda meterlo en una sola categoría. Michael D. Murphy y Juan Carlos González Faraco llevan cuatro décadas estudiándolo y en su balance de 1984-2024 reconocen precisamente que su pregunta de partida nunca dejó de ser la misma: por qué una advocación mariana particular ha alcanzado semejante éxito y qué consecuencias ha tenido ese crecimiento sobre sus rituales, su comunidad y el paisaje de Doñana. Su trabajo conjunto es además una colaboración poco corriente: Murphy, norteamericano y antropólogo cultural, y González Faraco, almonteño y antropólogo, un insider y un outsider que llevan trabajando juntos desde 1984.

La pregunta merece la pena porque el Rocío no parece haber nacido como el gigantesco fenómeno que conocemos. La documentación medieval acredita la existencia de una ermita dedicada a Santa María de las Rocinas al menos desde comienzos del siglo XIV, pero no permite proyectar hacia aquella época la romería contemporánea. La ermita estaba situada en un territorio de paso, en el extremo suroccidental de la península, aproximadamente en el espacio que hoy queda entre las provincias de Huelva, Sevilla y Cádiz. Era además un territorio utilizado por ganaderos. En 1732 un visitador eclesiástico encontró allí capellán y señaló la necesidad de un confesionario por la cantidad de gente que acudía, mencionando expresamente que aquel paraje estaba tan poblado de ganaderos. No hace falta inventar un «Rocío ancestral»: tenemos algo más interesante, una devoción que se desarrolla dentro de un territorio productivo real.

La Virgen fue convirtiéndose además en protectora de una comunidad concreta. Almonte la declaró patrona de la villa en 1653 y durante siglos acudió a ella en circunstancias extraordinarias: sequías, epidemias, hambre y otras calamidades. La primera venida documentada de la imagen al pueblo se remonta a 1589, aunque durante mucho tiempo se manejó 1607 como primera referencia. La práctica acabaría regularizándose en el siglo XX, desde 1949, con la venida de la Virgen a Almonte cada siete años. Para esos traslados la imagen cambia su vestido habitual de Reina por el de Pastora, una indumentaria de viaje que resulta casi una pequeña metáfora del fenómeno: la Virgen deja momentáneamente su aparato regio para ponerse en camino.

No es un detalle menor que el primer gran mapa institucional del Rocío atraviese las fronteras provinciales que hoy nos parecen tan naturales. Las hermandades documentadas en la Regla de 1758 procedían de Villamanrique, Pilas, La Palma, Rota, Sanlúcar, Moguer y El Puerto de Santa María. Huelva, Sevilla y Cádiz estaban ya conectadas por la devoción antes de que nadie tuviera que explicarnos que existía una «identidad rociera». La propia documentación rociera atribuye a las relaciones socioeconómicas y familiares entre las comunidades un papel en la difusión de la fiesta. El mapa administrativo es posterior y, en este caso, cuenta menos que el mapa de los caminos, los parentescos, el ganado y las relaciones entre pueblos.

Esto permite formular una intuición que parece bastante más interesante que decir que Huelva y Sevilla son «parecidas». Huelva tiene personalidad propia y nadie necesita negársela para observar que entre ella y Sevilla existe una continuidad cultural mucho más porosa que la frontera provincial. El Aljarafe, el Condado, las marismas y el entorno de Almonte forman un espacio de transición en el que las personas, las familias, las mercancías, las fiestas y las devociones nunca han prestado demasiada atención a las rayas administrativas. El Rocío no está en la frontera entre Sevilla y Huelva: es uno de los lugares donde esa frontera resulta menos útil para entender lo que ocurre.

Antes del Rocío universal estuvo el Rocío de Almonte

El episodio del Rocío Chico muestra muy bien que bajo la gran romería contemporánea hay estratos de significado mucho más locales. En agosto de 1810, durante la Guerra de la Independencia, un grupo de almonteños atacó el cuartel francés de la localidad y mató al capitán Douseau y a varios soldados. La represalia francesa parecía inminente. La tradición conservada en el Voto relata que se preparaba el saqueo, incendio y castigo de la villa y que una fuerza de unos ochocientos infantes avanzaba desde Sevilla, pero terminó retrocediendo. La Virgen se encontraba entonces en la parroquia de Almonte, adonde había sido trasladada en 1809, y los vecinos se encomendaron a ella.

La Guerra de la Independencia no fue precisamente una guerra limpia ni lejana para las poblaciones andaluzas. La guerrilla, las operaciones militares y las represalias contra civiles hicieron que el peligro de destrucción de una localidad fuese una posibilidad muy concreta. El episodio de Almonte ha sido estudiado específicamente por Julio Mayo Rodríguez y Manuel Galán Cruz; el primero lo considera un punto de inflexión en la historia de la devoción rociera y el segundo ha reconstruido documentalmente la lucha de la villa contra las tropas francesas y el origen del voto.

Los hechos son de 1810; el voto es de 1813. El 16 de agosto de ese año, Ayuntamiento, clero y Hermandad Matriz formalizaron solemnemente el compromiso de pasar cada 19 de agosto la madrugada en El Rocío y celebrar una misa de acción de gracias por la salvación del pueblo. El documento conservado es particularmente expresivo: no es sólo la promesa de unos devotos particulares, sino el voto de la comunidad representada por sus instituciones, hecho «en nombre» de las generaciones futuras. El Rocío Chico es por eso una celebración profundamente almonteña: memoria de una amenaza concreta, acción de gracias por la supervivencia de la comunidad y renovación ritual de esa memoria.

El contraste con Pentecostés es precioso. El Rocío Chico dice, esencialmente, «Almonte se salvó». Pentecostés acaba diciendo «venimos todos». Uno conserva la escala local de la devoción; el otro permitirá la expansión extraordinaria de la red rociera. No son dos versiones de la misma fiesta, sino dos capas diferentes de la relación entre la Virgen y quienes la veneran.

Pentecostés aporta además el significado teológico que explica el calendario de la gran romería. En la tradición cristiana, Pentecostés conmemora la venida del Espíritu Santo sobre los apóstoles y el nacimiento misionero de la Iglesia. María está presente en el relato de los Hechos junto a la comunidad reunida en oración. El protagonista teológico es el Espíritu Santo, no María, pero la presencia de la Madre de Jesús junto a la comunidad reunida hace perfectamente inteligible la dimensión mariana de una celebración que, al menos en su marco litúrgico, habla de comunidad, inspiración, misión y reunión de los fieles.

Desde fuera podemos añadir nuestra propia lectura sin convertirla en doctrina: miles de personas que viven dispersas convergen en un lugar, se reconocen unas a otras, celebran alrededor de una figura sagrada y regresan después a sus lugares de origen. Es una magnífica traducción social de una idea muy sencilla de Pentecostés: la dispersión se convierte en comunidad.

El campo no era decorado

El caballo, el ganado, la marisma, las carretas y el camino pueden parecernos hoy una escenografía cuidadosamente conservada para representar «la Andalucía auténtica». Hubo un tiempo en que eran, sencillamente, la realidad económica y territorial de aquel lugar.

Murphy y González Faraco han estudiado específicamente la cultura ganadera de Doñana y fenómenos como la Saca de las Yeguas. Su interés está precisamente en observar cómo prácticas que tuvieron una función económica concreta se convierten posteriormente en emblemas de identidad y patrimonio cultural. La ganadería deja de ser sólo una actividad productiva y acaba siendo también memoria de un territorio.

Eso ayuda a entender por qué el Rocío tiene una estética tan poderosa. No hubo que inventar un decorado rural: había un mundo rural real que después fue ritualizado, embellecido y, finalmente, convertido en icono. El caballo puede ser instrumento de trabajo, animal de prestigio, elemento ritual, símbolo de Andalucía y producto turístico al mismo tiempo. Las categorías se superponen.

Las hermandades: pertenecer y creer

Aquí aparece Isidoro Moreno. Las hermandades andaluzas. Una aproximación desde la Antropología, publicada en 1974, provocó polémica precisamente porque no aceptaba sin más las interpretaciones oficiales ni los modelos conscientes de los propios cofrades. Moreno quería estudiar las hermandades por sus significaciones sociales y simbólicas, relacionándolas con la estructura social y la cultura de las comunidades donde existían.

Es una perspectiva importante para entender el Rocío porque una hermandad no es únicamente un grupo de personas que comparte una devoción. Es una forma organizada de pertenecer. Tiene reglas, cargos, jerarquías, rituales, memoria, relaciones familiares, obligaciones y reconocimiento mutuo. Puede integrar verticalmente a personas de distintas posiciones sociales y, al mismo tiempo, reproducir simbólicamente la idea de una comunidad unida.

Moreno fue mucho más lejos en su interpretación de determinadas hermandades y fiestas andaluzas. Su lectura de la sociedad rural y de las relaciones de clase le llevó a observar en determinados rituales una representación simbólica del orden social, incluida la posición de las élites agrarias y terratenientes. Conviene no convertirlo en una frase simplista del tipo «Moreno demostró que el Rocío era una fiesta de terratenientes»: su obra estudia tipos de hermandades y estructuras sociales mucho más complejas. Pero la pregunta que introduce sigue siendo fecunda: ¿qué relaciones sociales hacen posible una fiesta y qué jerarquías quedan representadas en ella?

La respuesta, en el caso del Rocío, parece ser mucho menos cómoda y mucho más interesante que escoger entre «fiesta popular» y «fiesta de señoritos».

La aristocracia descubrió el Rocío; no lo inventó

Durante el siglo XIX se produce una transformación decisiva. La aristocracia y la burguesía agroganadera sevillanas comienzan a incorporarse con mayor fuerza a un fenómeno rural que ya existía. La llegada de los Montpensier a Sevilla en 1853, la adquisición de tierras en el entorno del Rocío por familias de la burguesía agroganadera, la mejora de los transportes y la atención de escritores y prensa contribuyeron a elevar la notoriedad de la romería. La propia documentación histórica de la Hermandad Matriz sitúa ese proceso en la transformación del Rocío en acontecimiento de alcance cada vez mayor.

Eso no significa que las élites inventaran el Rocío. Lo encontraron. Lo que hicieron fue incorporarlo a sus circuitos sociales, estetizar determinados elementos y contribuir poderosamente a convertir una fiesta rural y comarcal en un fenómeno conocido mucho más allá de su territorio.

Sevilla desempeñó un papel especialmente importante. Escritores costumbristas y románticos, buena parte de ellos sevillanos, ayudaron a representar el Rocío como fiesta popular de la Baja Andalucía. En 1929, durante la Exposición Iberoamericana, el Rocío ya formaba parte de la oferta turística vinculada a Sevilla. La ciudad estaba descubriendo el campo y, al mismo tiempo, estaba ayudando a convertirlo en una imagen exportable.

Puede haber algo casi inevitable en ese proceso. Una sociedad urbana contempla una fiesta rural, descubre en ella algo que considera genuino y empieza a representarlo. El traje se convierte en traje regional, el caballo en signo de distinción, la carreta en objeto estético, la casa de hermandad en caseta y el paisaje productivo en paisaje cultural. No necesariamente se falsifica nada. Se selecciona, se estiliza y se convierte en símbolo.

Luego ocurre lo contrario: el campo entra en la ciudad

La gran expansión de la segunda mitad del siglo XX tiene otro motor. No es principalmente aristocrático. Es la emigración.

Los andaluces que marchan a Madrid, Barcelona, Alemania y otros lugares no dejan en el pueblo todas sus costumbres para convertirse mágicamente en habitantes de una nueva sociedad sin pasado. Se llevan su comida, sus fiestas, sus canciones, sus redes familiares y sus santos. Se llevan, literalmente, su fe.

Neil Gaiman lo convirtió en una de las imágenes centrales de American Gods: los inmigrantes llevan consigo a sus dioses, y esos dioses buscan un lugar en los nuevos territorios. Gaiman, por supuesto, lo escribe como fantasía y poesía. Pero la intuición antropológica que hay detrás es magnífica.

El emigrante rociero puede llevarse consigo algo parecido a un pequeño territorio.

Y lo extraordinario es que la Virgen no se va.

La imagen permanece en El Rocío. El centro sagrado permanece en Almonte. Lo que se desplaza es la comunidad. La hermandad permite reconstruir lejos una parte de la comunidad de origen y, al mismo tiempo, conservar el vínculo con el centro. El territorio se hace portátil.

Una hermandad de emigrantes puede ser así mucho más que una asociación religiosa. Puede funcionar como memoria organizada del lugar del que se salió. El emigrante puede estar en Barcelona, Madrid o Alemania, pero sigue teniendo un camino que conduce a una Virgen que está en Huelva. La comunidad se ha desplazado; el santuario no.

El Rocío contemporáneo es, en ese sentido, una especie de diáspora religiosa con centro fijo.

Y esto explica una de sus paradojas fundamentales: cuanto más se expande, más necesita conservar su centro. Cuanto más universal se hace la Virgen, más importante resulta que siga siendo la Virgen del Rocío, en El Rocío, vinculada a Almonte.

La Virgen es de todos; la Virgen es de Almonte

La tensión entre universalización y control local aparece de manera extraordinariamente clara en el ritual.

El salto de la reja ha sido interpretado por Isidoro Moreno como un «ritual de rebelión»: una inversión temporal del orden durante la cual los almonteños toman simbólicamente el poder y después el orden vuelve a su sitio. Esa lectura es interesante, pero podemos mirarlo también de otra manera.

No parece tanto una rebelión como una ceremonia de protagonismo local.

La Virgen puede pertenecer devocionalmente a millones de personas. Puede haber hermandades desde Andalucía hasta Cataluña o Alemania. Puede acudir una multitud inmensa a la aldea. Pero cuando llega el momento decisivo, son los almonteños quienes saltan la reja, toman físicamente a la Virgen y la llevan en procesión.

La multitud no deja de ser protagonista emocional. Pero existe una prerrogativa local: somos nosotros los guardianes de la Virgen.

Cuanto más crece la romería, más interesante resulta esa prerrogativa. La universalización de la devoción no universaliza automáticamente el derecho a decidir sobre la imagen. La Virgen es universal; la relación con Ella conserva un núcleo almonteño.

No hace falta convertir el salto en una rebelión contra la autoridad. Puede ser algo mucho más elemental: la afirmación ritual de que una comunidad conserva una precedencia que el crecimiento del fenómeno podría haberle arrebatado.

la Iglesia tampoco ha podido mirar esto desde fuera

El Rocío mantiene una relación peculiar con la jerarquía eclesiástica. No es una historia de Iglesia contra pueblo ni de pueblo contra Iglesia. Es una negociación mucho más interesante.

La creación de la diócesis de Huelva en 1953 y la llegada de Pedro Cantero Cuadrado como primer obispo en 1954 cambiaron las condiciones institucionales. Cantero comprendió rápidamente la potencia del fenómeno y trabajó para impulsar su desarrollo, pero precisamente por eso intentó también aumentar la tutela pastoral sobre una religiosidad que contenía abundantes elementos festivos y populares que no siempre coincidían con la sensibilidad de la jerarquía.

La relación podía resumirse así: la Iglesia quería evangelizar y ordenar el fenómeno porque era demasiado importante para ignorarlo; el fenómeno tenía una lógica social propia porque era demasiado antiguo y poderoso para dejarse absorber sin más.

Murphy y González Faraco han estudiado esta relación y la evolución del Rocío como aldea sagrada. Su investigación presta especial atención a la relación entre la Virgen, Almonte, la aldea y el paisaje de Doñana, y muestra cómo la masificación añadió nuevas funciones turísticas a un lugar que conservaba su condición de peregrinación y devoción religiosa.

La peculiaridad institucional llega hasta las hermandades. Los obispos tienen autoridad canónica sobre las hermandades de sus diócesis; la Hermandad Matriz de Almonte, sin embargo, ocupa una posición específica dentro del sistema rociero y es la que reconoce a las hermandades como filiales. La estructura resultante no es exactamente una pirámide episcopal: es una red con varios centros de autoridad.

Roma tampoco quedó al margen. La coronación canónica de la Virgen en 1919 y, décadas después, la visita de Juan Pablo II al Rocío en 1993 representan momentos distintos de una progresiva universalización eclesial de la devoción. Cuando el Papa habló del polvo del camino, no estaba convirtiendo una simple excursión folclórica en religión: estaba entrando en el lenguaje propio de una religiosidad popular que ya tenía una fuerza extraordinaria.

«Diosa madre» sólo si Gaiman nos presta el término

Hay una tentación antropológica evidente: llamar a la Virgen una diosa madre protectora. Teológicamente no es católico. María no es una diosa; es la Virgen, Madre de Dios, intercesora y protectora. El protagonista divino de Pentecostés es el Espíritu Santo.

Como categoría comparativa, sin embargo, la imagen resulta útil. Muchas culturas han construido figuras femeninas sagradas asociadas a maternidad, protección, comunidad, fertilidad simbólica o territorio. No hace falta afirmar que el catolicismo sea secretamente un culto a una diosa para observar que una figura materna sagrada puede desempeñar funciones sociales comparables en contextos culturales distintos.

Digamos que la categoría antropológica nos la presta Gaiman y que el catecismo puede respirar tranquilo.

El punto verdaderamente interesante es otro: la Virgen del Rocío está territorializada. Es María, figura universal del catolicismo, pero es también una advocación inseparable de un lugar. El emigrante puede llevarse su fe a otra ciudad; no puede llevarse el santuario. Puede fundar una hermandad en Alemania, pero la Virgen sigue estando en la marisma.

«Nosotros nos hemos ido; Ella se ha quedado allí» podría ser una de las frases invisibles de toda la historia rociera.

El polvo del camino y la fabricación de autenticidad

Cuando el Rocío se convierte en fenómeno turístico, aparece otra transformación. El camino, el caballo, las carretas, los trajes, la marisma, la aldea y la propia romería empiezan a funcionar como un extraordinario producto cultural.

Pero aquí «producto» no significa necesariamente falsificación.

El turismo busca autenticidad y el Rocío tiene una ventaja formidable: puede vender como experiencia auténtica algo que no fue creado para el turista. La fiesta existía antes de que la industria turística descubriera su valor. El paisaje existía antes de que se convirtiera en imagen. La Virgen no fue colocada allí para que alguien la fotografiara.

Eso no impide que el fenómeno se haya masificado, estetizado y comercializado. Significa que la comercialización trabaja sobre una tradición viva.

La paradoja es formidable: cuanto más se convierte El Rocío en icono turístico, más necesita conservar los signos que permiten reconocerlo como auténtico. Polvo, camino, caballo, carreta, Virgen, hermandad, marisma, Almonte. Son casi un certificado visual de autenticidad.

No se vende simplemente una recreación del mundo rural. Se vende un mundo rural que ha aprendido a convertirse en espectáculo sin dejar de ser, para quienes participan en él, una experiencia real.

Por eso el Rocío puede convertirse en icono internacional de Andalucía. No porque represente estadísticamente cómo vive un andaluz, sino porque concentra en una imagen extraordinariamente poderosa muchas cosas que el mundo exterior espera encontrar cuando piensa en Andalucía: caballo, fiesta, religiosidad, campo, música, sociabilidad, color, pasión y una cierta idea de libertad.

El Rocío contribuye así a fabricar una imagen exportable de Andalucía. La cultura se convierte en mercancía sin que por ello deje necesariamente de ser cultura.

El Rocío como territorio que aprendió a reproducirse

Vista desde lejos, la historia puede parecer una sucesión de transformaciones: una ermita medieval, una devoción rural, una patrona local, una red comarcal de hermandades, una fiesta que atrae a las élites sevillanas, una expansión urbana, una diáspora de emigrantes, una bendición papal, un fenómeno turístico y finalmente una marca cultural de Andalucía.

Vista de cerca, todas esas capas siguen presentes.

La Virgen de Almonte continúa siendo la Virgen de Almonte. El Rocío Chico sigue recordando una amenaza de 1810 y un voto de 1813. Pentecostés sigue proporcionando el marco litúrgico de la gran romería. Los almonteños siguen reclamando su protagonismo en la salida de la Virgen. Las hermandades siguen creando comunidades. El caballo conserva su doble condición de animal real y símbolo. El emigrante sigue pudiendo reconstruir lejos una comunidad que mantiene su centro en la marisma. Y el turista puede llegar desde cualquier parte del mundo a contemplar una fiesta que se parece bastante a la imagen que se había hecho de Andalucía.

No hay que decidir cuál de todas esas cosas es «el verdadero Rocío».

Precisamente su éxito puede consistir en que todas han aprendido a convivir alrededor de la misma Virgen.

Y queda la cuestión territorial con la que empezábamos. ¿Existe Huelva? Naturalmente. ¿Existe Sevilla? Naturalmente. Ambas tienen una personalidad histórica, social y cultural propia. Pero entre ambas hay también un espacio de continuidad que las provincias no explican completamente. El Rocío es quizá una de sus expresiones más extraordinarias: una institución nacida en un territorio rural de Huelva, alimentada durante siglos por relaciones con el Aljarafe y el oeste sevillano, extendida por Andalucía occidental, proyectada desde Sevilla, multiplicada por la emigración y finalmente convertida en icono mundial.

No hace falta convertir Huelva en Sevilla ni Sevilla en Huelva. Basta con admitir que entre ambas hay más continuidad de la que su mapa administrativo permite ver.

Y quizá ésa sea la mejor manera de entender El Rocío. No como una reliquia rural que sobrevivió a la modernidad, ni como una invención turística, ni como una conspiración de terratenientes, ni como una simple romería religiosa.

Es una institución que ha sabido cambiar de escala sin perder su centro. Un territorio convertido en devoción. Una devoción convertida en comunidad. Una comunidad convertida en red. Y una red capaz de viajar sin llevarse consigo a la Virgen. La Virgen se queda allí. Los hombres vuelven. El camino sigue.

¡Viva la Blanca Paloma!

¡Viva la Madre de Dios!

¡Viva la Virgen del Rocío!

En Sevilla, incluso el gran complejo hospitalario público lleva hoy el nombre de la Virgen. Fue fundado en 1955, como Residencia Sanitaria García Morato. Yo nací allí cuando aún se llamaba de esa manera. Fue en 1986 cuando adoptó oficialmente el nombre de Hospital Virgen del Rocío.  

Hasta la sanidad pública acabó poniendo su nombre en la puerta.

Quizá sea una última prueba de algo que los rocieros llevan mucho tiempo sabiendo: la Virgen puede ser de Almonte, pero hace tiempo que dejó de caber en Almonte.